사막여우

이 논문의 전반부(http://sarantoya12.tistory.com/84)에 이어 후반부를 번역했다. 이 논문은 1998년의 「Cosmological deixis and Amerindian perspectivism」을 조금 수정해서 2005년 『The land within: indigenous territory and the perception of the environment』에 실린 것이다. 본문의 내용은 세부적인 차이만 있을뿐 전체적으로는 거의 같다. 다만 1998년 논문에서는 우주론(cosmology)에 기반해서 아메리카인디언의 퍼스펙티비즘을 중점적으로 논했다면, 2005년의 논문에서는 퍼스펙티비즘과 다자연주의의 논리(적 연관)을 좀더 부각시켰다. 

실은 지난 전반부를 번역했을 때에는 무척 고되었다. 반면 이번에 후반부는 즐겁게 번역했다. 그동안 카스트로의 그외의 글들의 번역과 강의준비와 리뷰를 통해 공부가 늘은 탓이다.

카스트로의 이론이 워낙 압축된 논문이라 결코 혼자 독해될만한 것 같지는 않고, 여러 사람들과 함께 읽고 서로 파악한 내용을 교환하고 토론해야만 습득되지 않을까 한다. 

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자민족중심주의

이제는 매우 유명해진 데스콜라의 레비-스트로스는, 야만인에게는 인간성이 집단의 경계에서 소멸한다는 것, ‘진짜 인간’을 의미하는 대자적인 민족 명칭이 광범위하게 나타난다는 것으로부터 예증된 사고, 바꿔 말하면, 어떤 방식을 통해 외지인을 인간-외의 영역에 속하는 자로 규정하는 것까지 다루는 사고를 논하고 있다. 즉 자민족중심주의는 서양의 가련한 특권일 뿐만 아니라, 인간의 집합적인 생활 본래의 자연적이고 이데올로기적인 태도일 수 있다는 것이다. 레비-스트로스는 이 태도의 보편적인 상호성을 어떤 일화를 통해 그려내고 있다.

아메리카가 발견된 수년 후 대앤틸리스제도[서인도제도의 주요섬군]에서 스페인인은 선주민이 혼을 가지고 있는지를 조사하기 위해 조사단을 파견한 반면, 선주민들은 그들 백인의 사체가 부패하는지를 긴 시간에 걸쳐 확인하기 위해 백인의 포로를 수장하고자 했다(Lévi-Strauss 1952: 329).

이 우화에서 레비-스트로스는 주지하다시피 모순적인 결론을 이끌어낸다. “야만인이란 무엇보다 우선 야만이 존재한다고 믿는 사람들이다”. 수년 후 앤틸리스의 사례를 재인용할 때, 레비-스트로스는 퍼스펙티브의 비대칭성을 강조한다. <타자>의 인간성에 대해 조사할 때에 백인은 사회과학에, 인디오는 자연과학에 의지하였고, 백인은 인디오가 동물이라고 결론내린 반면 인디오는 유럽인이 신이 아닌가 의심했다((Lévi-Strauss 1955a: 82-83). ‘동일한 무지에서’ 저자는 후자의 태도 쪽이 보다 더 인간에 적합한 것으로 결론짓는다.

여기에서 본 것처럼 이 우화는 이와는 별도의 것을 보여준다. 우선 전체를 아우르는 것은 하나다. 즉 유럽인침략자와 마찬가지로 인디오는 자신이 속한 집단만이 인간성을 구현한다고 생각한다. 외지인은 인간을 동물이나 정령으로부터, 문화를 자연이나 초자연으로부터 구분하는 경계의 반대쪽에 위치한다. 자민족중심주의가 존재하기 위한 조건이자 매트릭스로서 자연/문화의 대립은 사회적 통각이라는 보편으로서 나타난다. 즉 스페인침략자들에 의한 질문의 해답은 긍정형으로 나타난다. 확실히 야만인은 혼을 가지고 있다.

레비-스트로스가 이 글을 썼을 때, 우리가 만든 것과 동일한 구분을 야만인도 만들어낸다고 논증한 것에는 그들의 충분한 인간성을 옹호하기 위한 전략이 숨어있다. 야만인이 그들만이 진정한 인간이라고 생각한다는 것은 그들이 진정한 인간임을 증명한다. 우리처럼 그들도 문화를 자연으로부터 구분하고 자연민족(Naturvolke)이 항상 타자라고 믿는다는 것이다. 자연과 문화 간의 문화적 구분의 보편성은 인간적인 <자연>으로서의 <문화>의 보편성을 증명한다.

그러나 이제 사태는 크게 변하고 있다. 야만인은 이미 자민족중심적인 존재가 아니다. 오히려 우주론적인 중심을 점하고 있다. 야만인은 동물로부터 구분되기 때문에 인간이라고 우리가 증명해야 하는 대신에 그들이 결코 하지 않았던 방식으로 인간과 비-인간을 대립시키기 위해 이제는 우리가 얼마나 사람이 아닌 사람인지를 드러내야한다. 그들에게 자연과 문화는 동일한 사회-우주적인 영역의 일부다. 아메리카대륙 선주민은 인간성과 동물성을 분리하는 데카르트적인 <거대한 분할>을 우회할 뿐만 아니라 그들의 견해는 생태학의 기본적인 교훈을 예언하고 있으며, 우리는 지금 바로 그것을 우리 자신의 것으로 만들려고 한다(Raichel-Dolmatoff 1976; Wagner 1977). 이전에는 아메리카대륙 선주민이 인간적인 속성을 다른 인간에 귀속시키는 것을 거부한 것에 대해 피와 살이 거론되었다. 이제는 우리에 의한 대상화의 한계가 허용되는 한에서 습득해야 하는 ‘생태학적 예지’를 그들이 표할 때에 그러한 속성이 자신의 종의 경계를 저 멀리 뛰어넘어 확장된다는 것을 우리는 강조한다(Århem 1993). 일찍이 야생의 사고를 내추럴리즘의 유아단계인 자기도취적인 애니미즘으로 동화한 것에 반론하기 위해 토테미즘이 인간과 자연 간의 인지적인 구분을 명확히 하는 것임을 제시할 필요가 있었다. 오늘날 애니미즘은 다시 야만인에 귀속되고, 또 (서둘러 강조하건대 데스콜라뿐만 아니라) 광범위하게 주장되고 있다. 그 속에서 애니미즘은 이분법적으로 생각한다는, 순진하다고는 하지 않더라도 어리석은 탓에 우리 근대인이 항상 시선을 보낼 수 없는, 주체와 객체, 인간과 비-인간의 보편적인 혼교를 둘러싼 진정한 혹은 적어도 ‘유효한’ 지(知)가 되고 있다. 근대적인 오만에서 우리를 구해주는 것은 미개와 포스트모던의 하이브리드(hybrid)다.

따라서 두 개의 이율배반은 실은 하나다. 아메리카대륙 선주민은 인간성의 관념을 확장하기 위해 자민족중심주의자답게 소극적으로 대처하면서 자연과 문화를 토테미즘에서처럼 대립시킨다. 혹은 그들은 그러한 구분을 표명시키지 않고 우주중심적으로 애니미즘적이기에, 세계에 있는 관점의 다원성을 받아들이는 상대주의적인 관용성의 모델이 된다. 그렇다면 그들은 자기-폐쇄적인 것일까? 아니면 오히려 그와 완전히 대조적으로 근본적으로 ‘타자에 열려 있는’ 것일까(Levi-Strauss 1991:ⅹⅶ)?

내가 생각하기에 이러한 이율배반의 해법은 예를 들어 아메리카대륙 선주민의 태도를 논한 최신버전이 정당하다고 단언하며 그 외의 버전을 전근대-포스트모던의 그늘로 쫓아내자고 하듯이 한 쪽을 선별하자는 것이 아니다. 오히려 중요한 것은 테제와 안티테제가 함께하는 진실이지만(양자 모두 견실한 민족지적인 통찰과 일치한다), 동일한 현상을 각기 다른 양상으로 파악하고 있음을 보여준다. 덧붙이면, 아메리카대륙 선주민의 우주론에는 적합하지 않는 자연과 문화라는 카테고리의 실체론적인 이해를 조정한다는 점에서 긍정도 부정도 할 수 없으며 양자 모두 부정확하다는 것을 보여주는 것이기도 하다.

가장 먼저 고려해야 할 점은 저 자민족중심적인 자기언급을 만들어내는, 보통 ‘인간’으로 번역되는 아메리카대륙 선주민의 용어는 자연종으로서의 인간을 지시하지 않는다는 점이다. 이 용어가 지시하는 것은 오히려 인격성의 사회적 조건이며, 특히 ‘진정한’, ‘실제’, ‘진짜’ 등의 강조말로 수사되는 경우 체계적이지 않을지라도 용어 논리상으로는 실명사(實名詞, noun substantive)라기보다 대명사로서 기능한다. 그것은 주체의 위치를 지시한다. 언명의 표지라 해도 이름은 아니다. 이 용어는 (‘사람’을 민족명으로 받아들임으로써) 보통명사가 고유명사가 되는 의미론적인 감축을 보여주는 것이 아니라 그 반대방향으로 (‘사람’을 ‘인간’이라는 집합적인 대명사로 이용함으로써) 명사에서 퍼스펙티브로 나아간다. 이 때문에 아메리카 대륙 선주민의 집합적인 동일성의 카테고리에는 한 에고의 근친에서부터 인류 전체, 나아가 의식의 모든 존재까지 맥락적ㆍ대조적으로 표시하는 대명사에 특징적인 시야의 특출난 가능성이 부착된다. ‘민족명’으로 응고되는 것은 대부분의 경우 민족지에 의해 만들어진 인공물처럼 생각된다. 문헌에 기록된 아메리카대륙 선주민의 민족명의 상당수는 자기언급이 아니라 오히려 다른 민족으로부터 지명된 경우(그 대부분이 멸칭(蔑稱)이다)라는 것은 결코 우연이 아니다. 민족명에 의해 대상화되는 자는 기본적으로 주체의 위치에 있는 자가 아니라 타자로 격하되는 자다(Urban 1996: 32-44). 민족명은 제3자의 이름이며, ‘우리’라는 카테고리가 아니라 ‘그들’이라는 카테고리에 속한다. 그런데 이것들 간에 일관성이 있다. 그것은 개인적인 고유명사학의 수준에 있는 자기언급의 기피다. 이름은 그것을 운반하는 자나 그 인물 앞에서 발설되지 않는다. 이름 짓기는 외재시키는 것, 주체를 분리하는 것이다.

즉 ‘사람’이라는 집합적인 자기언급은 ‘사람이라는 종의 성원’이 아니라 ‘인격’을 의미한다. 그것은 발화하는 주체의 관점을 기록하는 인칭대명사며, 고유명이 아니다. 다시 말해 동물이나 영령을 사람이라고 서술하는 것은 그것들이 인격이라고 서술하는 것이며, 비-인간에 주체라는 언표행위의 위치를 점하는 의식적인 지향성과 행위의 능력을 부여하는 것이다. 이러한 능력은 이 비-인간들이 내려주는 혼과 정령으로서 대상화된다. 주체란 혼을 가진 자이며, 혼을 가진 자는 누구라도 관점을 가질 수 있다. 아메리카 선주민적인 혼과 주체성이란 인간적이든 비-인간적이든 퍼스펙티브와 관련한 카테고리이며, 우주론적인 지시사(指示詞)이기도 하다. 그 분석에 필요한 것은 실체적인 심리학보다도 기호의 용어론이다(Viveiros de Castro 1992b: Taylor 1993b: 1996).

이처럼 관점이 부여되는 모든 존재는 주체일 수 있다. 혹은 더 정확성을 기하자면, 관점이 있는 곳에 주체의 위치가 있다. 우리의 구축주의적 인식론이 소뤼르의 정식—‘관점이 대상을 창조하는’ 주체적인 존재는 원초적으로 관점이 그로부터 발생되는 고정된 상태다—에 의해 요약 가능한 반면, 아메리카대륙 선주민의 퍼스펙티브주의는 관점이 주체를 창조한다는 선을 따라 전개된다. 관점에 의해 활성화된 것이나 행위능력을 가진 것은 우선 주체가 될 수 있다. 이러한 이유로 와리(Vilaça 1992), 테네(McDonnell 1984), 마세(Århem 1993) 등은 ‘사람’을 의미하면서도 완전히 다른 존재의 계층을 표하기 위해서도 사용될 수 있다—그리고 그렇기 때문에 그 존재들에 의해 사용될 수 있다. 인간이 사용할 때에는 이 말들은 인간을 지시한다. 그러나 이 말이 멧돼지(peccary)나 원숭이(howler monkey), 비버(beaver)에 의해 사용될 때에는 멧돼지, 원숭이, 비버로 자기 언급된다.

그러나 이 비-인간들이 자신을 ‘사람’이라고 부르는 주체적인 퍼스펙티브에 선다, 라는 것만이 생겨날 이유는 없다. 샤먼의 설명 혹은 보통 사람들이 광범위하게 공언하는 바에 따르면, 비-인간들은 자신을 형태학적으로도 문화적으로도 인간으로 간주한다. 동물을 상징적으로 영적으로 만드는 것은 그러한 사람화와 문화화를 함의한다. 즉 선주민적인 사고의 인간중심적인 성격은 의심할 여지가 없다. 그러나 내 생각으로는 여기서 완전히 다른 것이 문제시된다. 자신에 관한 일인 것처럼(vicariously) 참조항의 관점에 서는 모든 존재는 주체의 위치에 서기 때문에 자신을 사람이라는 종의 구성원으로 본다. 인간적인 신체의 형태와 인간적인 문화—특수한 배치에 ‘신체화되는’ 지각과 행위의 도식—는 앞서 논한 자기-지시와 동일한 타입의 대명사적인 속성이다. 그것들은 재귀적 혹은 통각적인 도식(스트래선(1988)이 말한 의미에서는 ‘물상화’)이며, 이를 통해 모든 주체는 스스로를 파악한다. 즉 축어적이며 구성적인 인간적인 속성이 예를 들어 부적절하게도 비-인간에게 비유적으로 투영될 수는 없다. 이 속성들은 관점에 내재되어 있으며, 관점과 더불어 이동한다. 인간은—태어날 때부터—바로 그 특권(prerogative)을 향유한다. 그리고 헷갈리기 쉬운 형용모순을 바엘이 제시한 것처럼(Baer 1994: 350) “자신을 자신으로서 본다”.

확실히 해두자. 혼을 받은 동물이나 다른 존재물은 그것들이 (변장한) 인간이기 때문에 주체인 것이 아니라 그 반대다—그것들은 (잠재적으로) 주체이기 때문에 인간이다. 다시 말해 <문화>는 <주체>의 본성이다. 주체는 모든 행위자가 자신의 본성을 경험할 때의 형상이다. 애니미즘은 실체적이며 인간적인 질(質)을 비-인간에게 비유적으로 투영하는 것이 아니다. 애니미즘이 표현하는 것은 인간과 비-인간에 의한 대자적인 관계의 실제적인 등가성이다. 이리는 이리를, 인간이 인간을 보는 것처럼—인간으로서—본다. ‘인간’이 ‘인간에 대해 이리’가 될 수 있는 것은 물론이다. 그러나 또 다른 의미에서 이리는 이리에게 인간이다. 왜냐하면 앞서 보여준 것처럼 인간과 동물에 공통하는 조건은 동물성이 아니라 인간성이기 때문이며, 인간성이란 <주체>가 띠는 일반적인 형상을 표하는 이름이기 때문이다.

(신체적 형태 혹은 문화적 관습뿐만 아니라) 인간적인 타입의 의식과 지향성을 비-인간적인 존재에 부여하는 것은 통상 중립적으로 ‘인간중심주의’ 혹은 ‘의인화’로 불린다. 그러나 내 생각에 이 두 라벨은 대립하는 우주론적인 태도를 지시하는 것으로 받아들여져 왔던 것 같다. 예를 들어 서양에 광범위하게 보급된 진화론은 어마무시하게 인간중심적이지만 내게는 특별히 의인화로는 생각되지 않는다. 반대로 선주민의 애니미즘은 의인화로 특징지을 수 있지만 분명 인간중심적이지는 않다. 그렇기 때문에 만약 인간을 제외한 수많은 존재가 ‘인간적’이라고 한다면, 우리 인간은 그렇게 특별한 존재일 수 없다. 구래의 ‘미개의 나르시시즘’은 풍문이 아니다. 나르시시즘의 진짜 사례를 찾아보자면, 근대로 시선을 돌려야 한다. 예를 들어 청년마르크스가 우리의 종에 대해 기술한 일설을 살펴보자.

대상적 세계의 실천적인 산출, 비유기적 자연의 가공은 인간이 의식하는 존재임을 확증한다. (중략) 그렇다, 동물 또한 생산한다. (중략) 그러나 동물은 단지 자신 혹은 그 존재를 위해 직접 필요로 하는 것만을 생산한다. 즉 동물은 일면적으로 생산한다. 그러나 인간은 보편적으로 생산한다. (중략) 동물은 다만 그에 속한 종의 기준과 욕구에 따라 형상을 만들어내지만 인간은 다른 종의 기준에 따라서 생산한다는 것을 알고 있다(Marx 1961[1844]: 75-76 in Sahlins 1996).

인간이 “보편적으로 생산한다”는 이 명제를 통해 마르크스가 무엇을 말하고자 했든지 간에 나는 이것을 인간이 보편적인 동물이라고 주장하는 것처럼 읽힌다. 흥미로운 생각이다. (만약 인간이 동물이라면 다른 동물종 각각은 특수한 인간성인 것은 아닐까?) 인간성은 행위자의 보편적인 형상이라는 점에서 아메리카 대륙 선주민의 관념 사이를 관통하는 것이 있는 것처럼 보이는데, 마르크스의 판단을 실은 그 순수한 반전이다. 그것은 모든 종들 이상의 <존재>이기 때문에 그렇다는 것이다. 반대로 아메리카 대륙 선주민이 말한 바에 따르면, 어떤 동물 속에서 지각되는 이상의 <존재>가 있기 때문에 모든 동물은 인간이 될 수 있다. 완전히 다른 두 의미에서 인간은 보편적 동물이다. 마르크스의 경우에 보편성은 인간중심적인 반면, 선주민의 경우에 보편성은 의인화다.

지금까지 내가 논한 것은 인간을 포함한 각각의 종의 대자적이고 재귀적인 관계와 논리적인 등가물을 표현한 것으로서 애니미즘을 이해할 수 있다는 것이다. 북미북서부해안의 츠므시족(Tsimshian族)의 우주론에 관한 구절을 살펴보자.

주요 신화에 따르면, 인간이 보기에 세계에는 영적인 영역에 둘러싸인 인간적인 공동체라는 틀이 있으며 그 영적인 영역은 모든 존재가 각각의 특징에 따른 삶을 영위하며 상호 존재에 간섭하는 동물의 왕국을 포함한다. 그러나 우리가 동물로—예를 들어 연어로—변신한다면, 연어인간에게 자신은 우리에게서의 인간인 것으로서, 인간은 나스노크[정령] 혹은 연어를 탐하는 곰으로 나타난다. 이 번역의 과정은 몇몇 차원을 횡단한다. 예를 들어 스키나 강에 떨어진 목화 잎사귀는 연어인간에게는 연어다. 잎사귀에게는 연어가 무엇인지를 나는 모르지만, 그것이 우리에게 연어인 것처럼 나타난다고 나는 생각한다—곰처럼 보이지 않는다면(Guédon 1984: 141-42).

즉 연어는 인간이 인간에게 나타나는 것처럼 연어에게 나타나는 것이라면—이것이 애니미즘이다—, 연어는 인간에게는 인간으로서 나타나지 않으며 인간 또한 연어에게 인간으로서 나타나지 않는다—이것이 퍼스펙티브주의다.

아마도 애니미즘과 퍼스펙티비즘에서는 데스콜라의 모델에서 예견되는 것보다 더욱 근원적인 관계가 토테미즘과의 사이에 놓여있다. 왜 동물들(이나 그 외의 자들)은 스스로를 인간으로 보는 것일까? 내 생각에 단적으로 말하면, 인간이 그들을 동물로 보기 때문에 자신을 인간으로 보는 것이리라. 멧돼지가 자신을 멧돼지로 보는 것(그리고 인간이나 그 외의 존재가 그 특징적인 의복 밑에 멧돼지가 있다고 생각하는 것)은 있을 수 없는 일이다. 왜냐하면 그것은 인간으로부터 보일 때의 형상이기 때문이다. 인간이 스스로를 인간으로 간주하며, 비-인간으로부터는 비-인간으로—동물이나 정령으로—간주된다면, 동물은 필연적으로 스스로를 인간으로 볼 수밖에 없다. 이 퍼스펙티비론적인 애니미즘의 비대칭적인 비틀림은 토테미즘이 노정하는 대칭성과 매우 흥미로운 콘트라스트를 보여준다. 전자에서 (인간은 자신에 대해 특수한 동물이라는) 재귀적인 동일성의 상관이 인간적인 계열과 동물적인 계열의 관계에 대한 기초가 된다. 후자에서 (한 인간은 한 동물에게, 다른 인간이 다른 동물에 대해서 그러한 것처럼 존재한다는) 차이의 상관이 두 계열을 분절한다. 차이의 상관이 대칭적이고 가역적인 구조를 산출하는 반면, 동일성의 상관은 애니미즘이라는 비대칭적이고 유사투영적인 구조를 산출한다. 내 생각에 이러한 일이 일어난다는 것도 결국은 애니미즘이 주장하는 것이 동물이 인간과 유사하다는 생각이라기보다 동물들은—우리처럼—자기 자신과 다르다는 사고이기 때문이다. 차이는 밖에 있는 외연적인 것이 아니라 안에 있는 내포적인 것이다. 모든 것에 혼이 있다면, 이로부터 어떤 분류도 확정되지 않는다. 모든 것이 인간일 수 있다면, 틀림없이 인간적인 것은 그 무엇도 아니다. <존재의> 기저에 있다는 인간성은 시사적으로 종 특유의 표상으로서의 인간성을 문제시한다.

다자연주의

주체적인 위치의 다원성을 아우른 세계라는 사고방식은 즉각 상대주의의 관념을 상기시킨다. 분명 상대주의에 대한 직접적 내지는 간접적인 언급은 아메리카대륙 선주민의 우주론에서 종종 나타난다. 마쿠나족(makuna族)의 민족지학자인 카이 오렌이 전경으로 밀어낸 다음과 같은 판단을 생각해보자. 오렌은 아마존의 북서부 사람들의 퍼스펙티브적인 우주를 서술한 후에 다음과 같이 결론짓는다. 마쿠나에 관해 말하자면, 현실에 대해 다원적인 관점이 있다는 사고를 포함하는 바, “모든 지각은 동등하게 유효하며 또한 진실하”고 “세계에 대한 진실하고 정확한 하나의 표상은 존재하지 않는다”는 것이다(Århem 1993: 124).

오렌은 확실히 옳다. 다만 제한된 의미에서 그렇다. 인간에 관해 말하자면, 완전히 그 반대로 세계에는 진실로 정당한 하나의 표상만이 존재한다고 마쿠나 사람들은 말하지 않을까? 예를 들어 우리가 유체에 들끓는 구더기를 어망 속에 타버린 물고기로서, 독수리에게 보이듯이 본다면, 우리에게 무언가 이상한 일이 생긴 것이라고 결론지을 것이다. 그것이 의미하는 것은 우리가 독수리로 변신하고 있다는 것, 즉 보통 때라면 누구의 평면에도 기재되지 않는 것이기 때문이다. 다시 말해 병 들을 불운의 전조다. 퍼스펙티브는 분리한 채로 있어야 한다. 샤먼만이 종에 관해 양성구유적인 것처럼 각기 다른 종들을 교신시킬 수 있는데, 그것도 특수하고 제약된 조건하에서만 가능하다.

그러나 여기에는 한층 더 중요한 문제가 있다. 아메리카대륙 선주민의 퍼스펙티비즘의 이론은 오렌이 논한 것처럼 동일한 세계에 대한 표상의 다원성을 상정한 것일까? 민족지학자의 논의를 수용함에 따라 일어나는 것들을 반대로 취하는 것은 여기까지 해두자. 모든 존재는 세계를 동일한 비법으로 본다(표상한다)—바뀐 것은 그것들이 보는 세계다. 동물은 인간과 동일한 카테고리와 가치를 이용한다. 우리 세계처럼 그들의 세계는 어로와 수렵, 요리와 발효주, 교차사촌혼과 전쟁, 의례와 입사식, 샤먼과 추장, 정령을 중심으로 움직인다(Guédon 1984: 142). 달과 뱀, 재규어가 인간을 맥이나 야생돼지로서 본다면, 그것은 우리처럼 그들이 맥이나 야생돼지를, 즉 인간에 적합한 식량을 먹기 때문이다. 이 이외에는 있을 수 없으며 비-인간은 고유의 구역에서 인간이며, 그들은 사물을 인간이 보듯이 본다. 그러나 그들이 보는 곳의 것들은 별개다. 우리에게 피인 것은 재규어에게 발효주다. 죽은 자의 영(靈)에게 부패한 유체인 것은 우리에게 발효된 카사바다. 우리가 진흙탕으로 보는 것은 맥에게는 거대한 의례용 건물이다….

얼핏 보면, 이러한 사고방식은 매우 반직관적인 것처럼 생각된다. 왜냐하면 이에 대해 생각하기 시작하면, 지도와 땅의 반전으로서 널리 알려진 착시도처럼 그 자체가 반대물로 변형하듯이 생각되기 때문이다. 예를 들어 제라드 웨이스(Gerard Weiss)는 캄파족(campa族)의 세계를 “다른 타입의 존재가 동일한 것을 다른 방식으로 보는, 상대적인 외견의 세계”로서 기술하고 있다(1972: 120). 여기서도 부분적으로 옳은 말이다. 그러나 웨이스가 간과하는 것은 다른 타입의 존재가 같은 사물을 다른 방식으로 본다는 사실은 다른 타입의 존재가 같은 방식으로 다른 사물을 본다는 사실의 단순한 귀결일 뿐이라는 사실이다. 그렇다면 어떤 것이 ‘같은 사물’로 간주된다는 것일까? 누군가에 대한 관계에서 무언가의 종과의 관계에 있어서 같다는 것일까? 웨이스의 정식은 물(物) 자체의 망령이 덧씌워져 있다.

퍼스펙티비즘은 상대주의가 아니라 다자연주의다. 문화상대주의는 일종의 다문화주의가 전제하는 주관적이고 부분적인 표상의 다양성이며 각각은 외재적으로 통일된 자연을 파악하고자 하는 것인데, 자연은 그것들의 표상과는 완전히 무관계한 것으로 남게 된다. 아메리카대륙 원주민은 그 반대물을 제시한다. 실재하는 다양성으로 골고루 적응되는 순수하게 대명사적인, 현상학적 혹은 표상의 통일체다. 유일한 ‘문화’와 다원적인 ‘자연’, 즉 불변의 인식론과 가변적인 존재론—퍼스펙티비즘은 다자연주의다. 퍼스펙티비즘은 표상이 아니기 때문에 그러하다.

퍼스펙티브가 표상하지 않는 이유는 표상이 정신의 재산인 반면 퍼스펙티브는 신체에 거하기 때문이다. 관점에 설 수 있는 능력이란 의심할 여지없이 혼의 잠재능력이며, 그래서 비-인간은 정신을 가진(혹은 정령인) 한에서 주체다. 그러나 관점 간의 차이—그리고 어떤 관점은 차이 이외의 그 무엇도 아니다—는 혼에 없다. 혼은 형식적으로는 모든 종을 관통하는 동일자며, 모든 곳에서 같은 사물을 인식할 뿐이다. 그렇다면 차이는 신체의 특수성에 부여되어야 한다. 이를 통해 앞서 제기한 질문에 대한 응답이 가능해진다. 만약 비-인간이 인격이며 혼을 가지고 있다면 무엇에 의해 인간으로부터 구분될 수 있을까? 그리고 인간이라면 왜 우리를 인간으로 보지 않는 것일까?

동물들이 우리가 다른 사물을 보는 것과 동일한 방식으로 보는 것은 그것들의 신체가 우리의 신체가 다르기 때문이다. 내가 언급하는 것은 물리학적인 차이—이 점이 제기되는 한 아메리카대륙 선주민은 신체의 기본적인 단일성을 인식한다—가 아니라 각각의 종들의 신체를 특이한 것으로 만드는 정태, 경향성, 역능이다. 즉 먹는 것, 교신하는 방법, 사는 곳, 군집성이라든지 단독성이라든지 등등. 신체의 형태학은 정태로서의 이것들의 차이에 대한 힘으로 넘쳐나는 기호지만, 그것은 눈을 속이는 것이기도 하다. 왜냐하면 예를 들어 인간적인 외견은 재규어적인 정태(jaguar-affect)를 숨기는 것이기도 하기 때문이다. 즉 내가 신체로 부르는 것은 변별적인 신체적인 실질이나 특징 있는 해부학적 구조와 무관하다. 아비투스를 구성하는 정태와 존재의 양태의 집합체다. 혼이라는 형상적인 주체와 유기체라는 실질적인 물질성 사이를 정태와 역능의 다발로서 신체가 점거하고 있으며, 그곳에 퍼스펙티브의 원천이 있는 중핵적인 평면이 존재한다. 퍼스펙티비즘은 상대주의라는 정신적인 본질주의와는 전혀 동떨어진 신체적인 매너리즘(maniérisme)이다.

그러나 신체 간의 차이는 외재적인 관점의 타자만이 파악할 수 있는 것이다. 대자적으로 모든 부류의 존재는 동일한 형상(인간이라는 총칭적인 형상)을 갖추고 있기 때문이다. 신체는 타성(他性)이 그 자체로 파악되는 양태다. 통상의 양태에서 우리가 동물을 인간으로 간주하지 않는다면 그 반대도 일어나지 않는다. 이는 우리의 신체가 각각(그리고 그것을 가능하게 만드는 퍼스펙티비즘이) 다르기 때문이다. 즉 만약 <문화>가 혼의 관념에 의해 대상화된, 주체의 재귀적인 퍼스펙티브라면, <자연>이란 다른 신체적 정태에 대한 행위자의 관점이라고 말할 수 있다. 즉 <문화>가 <주체>의 본성이라면, <자연>은 신체인 한에서, 즉 다른 누군가에 대한 무언가인 한에서, <타자>의 형상이다. <문화>는 ‘나’라는 대명사의 자기참조적인 형상을 띤다. 반면 자연은 비인칭적인 대명사인 ‘그것’에 의해 드러난다. 객체의 특히 ‘비-인격적’인 형상이다(Banveniste 1966a: 256).

아메리카대륙 선주민의 시선에서 신체가 차이를 만들어낸다면, 레비-스트로스가 전한 일화 속 스페인 사람과 앤틸리스 주민이 취한 타자의 인간성을 탐사하는 방법이 그처럼 비대칭적이었다는 이유도 쉽게 이해될 수 있다. 유럽인에게 타자를 혼을 가진 자인지 아닌지로 판단하고자 했다. 반면 선주민의 목적은 타자가 어떤 부류의 신체를 가지고 있는지를 확정하는 것이었다. 유럽인에게 우월하고 변별적인 것, 즉 퍼스펙티브의 차이화 장치(=微粉機)는 혼이다(인디오는 인간인가, 동물인가?). 인디오에게 그것은 신체다(유럽인은 인간인가, 정령인가?). 유럽인은 인디오가 신체를 가지고 있음을 결코 의심하지 않았다—동물 또한 신체를 가지고 있다. 인디오는 유럽인이 혼을 가지고 있음을 전혀 의심하지 않았다—동물 또한 혼을 가지고 있다. 인디오가 알고자 했던 것은 이것들의 ‘혼’의 신체가 그들 자신과 동일한 정태를 가지고 있는지—유럽인이 인간적인 신체를 가지고 있는지, 그럼에도 부패하지 않고 자유자재로 변환할 수 있는 영적인 신체를 가지고 있는지—였다. 정리해보자. 유럽적인 자민족중심주의는 타자의 신체에 스스로가 가진 것과 동일한 혼이 있는 것을 부인함으로써 성립된다. 아메리카대륙 선주민의 자민족중심주의는 타자의 혼이 동일한 신체를 가지고 있는지를 의심함으로써 성립된다.

잉골드가 강조한 것처럼(Ingold 1994: 1996), 서양적인 사고에서 인간의 지위는 본질적으로 양의적이다. 한편으로 사람이라는 종은 그 외의 것들과 동일한 동물종이며, 동물성이라는 영역에는 인간도 포함된다. 반면 인간성은 동물을 배제하는 도덕적인 조건이다. 이 두 가지 지위는 ‘인간의 본성’(human nature)이라는 문제와 이접적인 이념으로서 양립한다. 바꿔 말하면, 우리[근대인]의 우주론은 인간과 동물 간에 형이하학의 연속성과 형이상학의 불연속성을 가정한다. 전자는 자연과학의 대상으로서의 ‘인류’를 만들어내며, 후자는 인문학의 대상이 된다. 정신은 우리의 중요한 차이화 장치다. 정신은 우리를 동물이나 물질 일반보다 상위에 위치 지으며 우리 동료들에 대해 개별의 인간을 특이화 한다. 정신은 집합의식과 시대정신 등의 어휘를 통해 문화와 시대를 구분한다. 이와 대조적으로 신체는 주요한 융화장치(=집적회로)이며, ‘근대적인 융합’의 매체다. (DNA, 탄소화합물 등) 보편적인 기질(에 의해 융화된) 다른 생물에게 우리를 접속시킨다. 달리 말하면 모든 물질적 ‘신체’라는 궁극적인 자연에 연결시킨다. 한편 아메리카대륙 선주민은 우주의 존재들 간에 형이상학의 연속성과 형이하학의 불연속성을 조정한다. 전자는 애니미즘—예를 들어 ‘미개의 융합’—으로, 후자는 퍼스펙티비즘으로 귀결된다. 정신과 혼—비물질적인 실질이라기보다 재귀적인 형상으로서—은 융화하고, 신체—물질적인 유기체가 아니라 활성화하고 있는 정태의 체계로서—는 차이화 한다.

퍼스펙티비즘은 상대주의가 아니라 관계론이다. 아마존의 상대주의를 주장하는 다른 논의를 살펴보자. 르나르-카즈비츠의 마치겡가족의 신화론에 대한 저작(Renard-Casevitz 1991)을 검토해보자. 인간인 주창자가 외부자의 마을을 방문하면 그 마을 사람들은 자신들이 먹는 뱀과 박쥐, 불덩어리를 ‘물고기’, ‘아구티’, ‘마코앵무’(인간의 식량)라고 부른다. 저자는 이렇게 불리게 된 신화를 해설하면서 선주민의 퍼스펙티비즘이 문화상대주의 그 자체는 아님을 깨닫는다.

신화는 모든 국면에서 유효한, 문화횡단적이고 민족횡단적인 규범이 존재한다고 주장한다. 이 규범은 동일한 기쁨과 혐오, 음식에 관한 동일한 가치나 동일한 금지와 기피를 규정한다. (중략) 신화가 불러일으키는 오해는 야만적인 선호나 부적절한 언어의 이용이 아니라 견해가 조화를 이루지 못한다는 바에 있다(Renard-Casevitz 1991: 25-26).

그러나 이것은 저자가 더할 나위 없는 평범함을 인정해버렸다는 사실을 방어할 수 없었다.

퍼스펙티브에 몸을 두는 것은[mise en perspective] 보편적인 사회적 실천의 적응과 전조에 불과하며 X의 어머니 혹은 아버지는 Y의 시부모라는 사실과 같은 것이다. (중략) 점유된 장소에 따른 이름의 가변성은 어떻게 A가 동시에 X에게서 물고기이며 Y에게서 뱀이 될 수 있는지를 설명한다(Renard-Casevitz 1991: 29).

사회생활에 고유한 위치에 기반한 상대성의 일반화는 종들 간 혹은 세대 간의 차이에 적응함으로써 인간적인 문화를 자연에, 즉 절대적인 것으로 바꾸어버리는 모순으로 가득 찬 귀결에 이른다는 것이 문제시된다. 누구라도 ‘물고기’를 먹게 되고, ‘뱀’을 먹는 자가 사라지게 된다.

그럼에도 불구하고 르나르-카즈비츠가 말한 친족에서 위치잡기와 존재의 상이한 유형에 따라 물고기 혹은 뱀으로 알려진다는 것 간의 아날로지는 매우 흥미롭다. 사고실험을 해보자. 친족용어는 열려진 관계사로서 논리를 조작한다. 다시 말해 다른 사물에 대한 관계를 통해 무언가를 규정하는 명칭의 계층에 속한다. (물론 언어학에서는 이러한 용어를 나타내는 라벨이 있다. ‘이항술어’ 혹은 그렇다고 생각되는 것.) ‘물고기’나 ‘나무’ 등의 개념은 닫힌 혹은 명확하게 경계를 긋는 ‘고유’ 명사이며, 자율적이고 자립적인 특성에 의해 어떤 대상에 끼어 맞춰진다. 그러나 아메리카 대륙 선주민의 퍼스펙티비즘에서 생겨나는 것, 곧 ‘물고기’, ‘뱀’, ‘해먹’, ‘카누’ 등의 명사에 의해 지명되는 실질은 관계사로서 명사와 대명사 간에, 실사(實詞)와 직시(直示) 간에 있는 무언가로서 사용된다. (‘물고기’ 등의 자연종의 이름과 ‘해먹’ 등의 인공물의 이름에는 차이가 있다—다음을 참조할 것.) 한 인물은 그 인물을 아버지로 두는 다른 누군가가 있는 한에서 아버지다. 즉 부성과 관계한다는 것인 반면, ‘물고기성’ 혹은 ‘뱀성’은 물고기나 뱀 본래의 특성이다. 그러나 퍼스펙티비즘에서 생겨나는 것은 어떤 사물 또한 이 사물을 물고기로 두는 다른 누군가가 존재하는 한에서 물고기라는 것이다.

그러나 만약 진짜로 귀뚜라미가 죽은 자의 물고기이며 물웅덩이가 맥의 해먹이라고 말하는 것이 나의 누이인 이사벨의 딸 니나가 나의 조카라고 말하는 것과 같다면, 어떤 상대주의도 관여하지 않는다. 통상 표현이 의미하는 한에서 주관론적인 니나의 관점에서 보자면 이사벨은 니나에게서의 어머니가 아니다. 이사벨은 니나의 어머니고 이사벨은 바로 객관적으로 니나의 어머니며 나도 니나의 외삼촌이다. 관계는 내적으로 속격(屬格)—이처럼 산자의 귀뚜라미가 죽은 자의 물고기인 것처럼 나의 누이는 누군가의 어머니며, 그리고 나는 그 인물의 외삼촌이다—이며, ‘그 자체’가 무엇이든지간에 단지 물고기로서 표상된다는 것을 함의하는 “X는 누군가에게서의 물고기다”라고 하는 부류의, 외적이고 표상적인 연결이 아니다. 니나는 이사벨의 딸이지만 내 딸은 아니기 때문에 니나는 내게서의 ‘딸’이 아니다—왜냐하면 니나는 실제로 정확하게는 나의 누이의 딸이다—라고 말하는 것은 부조리할 것이다. 『과정과 실재』에서 화이트헤드는 다음과 같이 말한다. “<현실세계(real world)>라는 어구는 서 있는 위치를 통해 그것이 의미하는 바를 바꿔내는 <어제>나 <내일>과 같은 것이다”(Whitehead 1929: 65, in Latour 1994: 197). 즉 관점은 주관적인 의견이 아니다. ‘어제’나 ‘내일’이라는 관념에 주관적인 것은 그 무엇도 없다. ‘나의 어머니’나 ‘너의 형’이라는 관념도 그와 마찬가지다. 각기 다른 종의 현실세계는 그 관점에 의존한다. 왜냐하면 ‘세계’는 각기 다른 종에 의해 구성되기 때문이다. 세계는 관점에 의해 각각의 종 동료들이 분기하는 추상적인 공간이다. 사물에 대한 관점은 존재하지 않는다—사물과 존재야말로 관점이다(Deleuze 1969: 203). 즉 여기서 문제는 ‘원숭이는 세계를 어떻게 보는가’(Chency&Seyfarth 1990)가 아니라 원숭이를 통해 어떤 세계가 표현되는가, 원숭이는 어떤 세계에 대한 관점에 있는가이다.

아메리카대륙 선주민의 세계에 존재하는 모든 ‘신체적 실질’은 이러한 타입에 관한 것이라고 상상해보자. 동일한 양친을 둔 두 개인이 형제인 것과 마찬가지로, 같은 물고기, 같은 뱀, 같은 카누 등을 가지고 있기 때문에 동종이라고 상정해보자. 그렇다면 아마존 지역의 우주론에서 인간과 인척관계를 통해 맺어지는 것들로서 종종 동물들이 사고된다는 것이 더 잘 이해될 것이다. 나의 누이는 나의 처형의 아내인 것처럼—그리고 마찬가지의 이유로—, 인간의 피는 재규어의 발효주다. 종들 간의 혼인을 이야기하는 아메리카대륙 선주민의 신화는 실로 무수히 많다. 인간인 의리의 형제 및 의리의 자식이 동물인 의리의 형제 및 의리의 부모와의 어려운 관계를 설명함으로써 행하고자 하는 것은 두 개의 아날로지를 하나의 아날로지로 묶는 그 자체다. 이렇듯 퍼스펙티비즘이 교환들과의 사이에서 어떻게 밀접한 관계를 갖는지를 알 수 있다. 퍼스펙티비즘의 교환의 양태(서두의 인용문에서 언급된 것과 같은 퍼스펙티브의 상호성)로서만 받아들일 것이 아니라 교환 자체가 이 용어에 의해—퍼스펙티브의 교환으로서—규정되어야 한다(Strathern 1988, 1992a, b).

이제 우리는 관계적인 존재론을 입수했다. 그 존재론에서는 개별의 신체적 실질과 실체적인 형태는 궁극적 실재가 아니다. 여기서는 일차성질과 이차성질—철학에서의 전통적인 대비를 불러온다면—사이에는, 혹은 ‘삶의 사실’과 ‘제도적 사실’—셜의 최근 저작(Searl 1995)에서 제시된 이원성을 불러온다면—사이에는 어떤 구별도 존재하지 않는다.

셜의 이 저작에 대해 간단하게 논해보겠다. 저자는 의식이란 독립된 실재성에 있는, 그가 삶의 사실과 객체라고 한 것—중력과 산, 나무와 동물(모든 자연종은 이 계층에 속한다)—을 그 존재, 동일성, 목적이, 인간이 그것들에 부여하는 특정의 문화적인 의미에서 유래하는, 제도적이라고 불리는 사실과 객체—혼인과 화폐, 도끼와 컴퓨터 등—에 대치한다. 문제가 되는 이 저작은 베르크(Peter Berger)와 루크만(Thomas Luckmann)의 『현실의 사회적 구성(The Social Construction of Reality)』이 아니라 『사회적 현실의 구성』이라 불리는 것에 주의하자. (삶의 사실에 대한 언명을 포함한) 제도적 사실이 구축된다고 하지만, 삶의 사실은 구축되지 않는다. 아주 오래전부터 어떤 자연/문화의 이원론의 현대화된 버전에서 문화상대주의는 자연의 보편주의가 자연인 객체에 적합한 것과 동일한 방식으로 문화적인 객체에 대해 유효하다.

아메리카대륙 선주민의 퍼스펙티비즘의 논의를 셜이 우연히 착목했다면 아마도 그는 이렇게 말했을 것이다. 아메리카대륙 선주민에게 모든 사실은 정신 내지는 제도적인 타입에 관한 것이며 모든 객체는 나무와 물고기조차 화폐와 카누와 동일한 것이라는 것(나무토막이나 종이조각으로서가 아니라 화폐나 카누로서)이며, 이 또한 특수한 실재성은 인간이 그것들에 부여하는 의미와 이용에 좌우되기 때문이다, 라고 나는 말하고자 한다, 라고. 이것은 상대주의에 다름 아니며, 그것도 극단적이며 절대적인 모습을 띠는 상대주의다.

아메리카대륙 선주민의, 애니미즘적인 퍼스펙티비즘의 존재론이 함의하는 하나는 자율적인 자연적 사실이 존재하지 않는다는 것은 누군가에게서의 ‘자연’이 다른 자에게서의 ‘문화이기 때문이라는 것이다. 제정적인 규칙, 혹은 제도적 사실을 표하는 정식이 “맥락 C에 있어서 X는 Y로 간주된다”(Searle 1959: 51-52)라고 한다면, 우리의 흥미를 끄는 선주민적 사실은 바로 이 타입에 관한 것이다. “재규어의 맥락에 있어서 피는 발효주로 간주된다”. 그러나 여기에서 제도적 사실(셜의 정식에서 Y)은 보편적인 것의, 삶의 사실이 보편적이고 제도적 사실이 특수하다는 셜의 대안을 피해가는 어떤 것이다. 퍼스펙티비즘을 (모든 사실을 제도적이라고 규정하고 그것들에는 문화적인 가변성이 있다고 결론내릴) 구축론자의 상대주의로 감축하는 것은 불가능하다. 우리의 수중에 있는 것은 그 반대물로서 자연상대주의인 문화보편주의(이 표현은 라투르로부터 빌려왔다) 혹은 내가 부르기 좋아하는 방식으로는 다자연주의의 하나의 사례다.

야생의 신체

아마존의 우주론에서 신체가 우수한 사회적 장치로서 나타난다는 관념—즉 다른 것으로부터 구별되는 한에서 동일한 타입의 존재를 통합하는 것—은 이 지역의 민족학에서 고전적인 질문을 새로운 조망 하에 재고하도록 우리를 이끈다.

아마존의 사회들에서 신체성의 의의라는, 지금은 고풍스럽게 울려 퍼지는 이 주제(Seeger, DaMatta&Viveiros de Castro 1979)는 우주론적인 근거를 갖고 있다. 이 주제를 통해 예를 들어 동일성의 카테고리—개별적이든 집합적이든, 민족적이든 우주론적이든—가 빈번하게 특히 식사의 실천과 신체장식 등의 신체적인 성구를 통해 표현되는 이유는 무엇인지에 대해 더 잘 이해할 수 있다. 식량이나 요리 제도의 상징적인 함축은 광범위하게 적용된다. 레비-스트로스의 “익힌 것과 날 것”에서부터 피로족 사람들을 백인과 문자 그대로 차이화하며 피로족을 피로족으로 만드는 ‘진짜’ 음식(Gow 1991a)까지. 중앙브라질에서 ‘신체적인 실질 집단’을 규정하는 음식기피(Seeger 1980)에서부터 식습관에 연관된 존재의 기본적인 분류(Baer 1994: 88)까지. 공식성(共食性)과 식생활의 유사성과 먹이-객체와 포식자-주체라는 상대적인 조건의 개념적인 생산성(Vilaça 1992)으로부터 혼인, 식사, 전쟁 등과 관련한 타자와의 모든 관계의 ‘술어적’ 평면으로서의 카니발리즘의 편재성(Viveiros de Castro 1993)까지. 이 보편성은 신체를 구성하는 습관과 과정이 바로 동일성과 차이가 출현하는 장이라는 것을 드러낸다.

마찬가지로 인격적인 동일성의 확정과 사회적 가치의 유통의 경우 신체를 기호론적으로 정력적으로 사용하는 것에 대해서도 말할 수 있다(Turner 1995). 아마존 사회체에서 관계성의 토대로서 기능할 수 있는 사물의 자원적 제약—사회적 교환이 증여경제나 상품경제처럼 물질적인 객체화에 의해 매개되지는 않는 상황—과 (특히 그 가시적인 표면에서) 신체의 중층결정 간의 연결에 대해서는 터너가 깔끔하고 정확하게 정리했으며, 인간적인 신체가 사회적인 객체의 원형으로 나타날 수밖에 없다는 것이 드러난다. 그러나 아메리카대륙 선주민이 신체의 사회적 구축을 강조하는 것은 자연적인 기질의 문화화라기보다 시차적(示差的)으로 인간적인, 이른바 인간적인 신체의 산출로서 받아들여질 수 있다. 이러한 과정이 표현하는 것은 문화적으로 특징지어짐으로써 신체를 ‘탈-동물화’하려는 갈망이 아니다. 오히려 여태껏 아무 특징도 없는 신체를 다른 인간적인 집단과 그 외의 종으로부터 차이화함으로써 특수화하고자 하는 갈망이다. 차이를 낳는 퍼스펙티브의 장으로서 신체는 그 퍼스펙티브를 충분히 표현하기 위해 최대한으로 차이화되어야 한다.

인간적 신체는 인간성과 동물성의 계보투쟁의 장으로 간주될 수 있는데, 그 이유는 그것이 본성에 의해 본질적으로 동물적이며 문화에 의해 은폐되고 제어될 필요 때문이 아니다(Riviére 1994). 신체는 주체가 표현하기 위한 근원적인 도구임과 동시에 타자의 시야에 던져진 특단의 대상이기도 하다. 바로 이것이 신체가 사회적으로 최대한 객체화된다는 것, 즉 장식과 의례적 피로(披露)를 통해 표현되는 최대한의 특수화가 동시에 최대한의 동물화의 기회가 되는 이유다(Goldman 1975: 178; S. Huge-Jones 1979: 141-142; Seeger 1987 ch. 1&2; Turner 1991; 1995). 그때 신체는 깃털, 채색, 도안, 가면, 그 외의 동물적인 보철들로 덮인다. 의례적인 동물로 치장하는 인간은 초자연적으로 벌거벗은 자신의 신체의 ‘자연적인’ 특수성을 자신에게 드러낸다. 이 인간은 외적인 형상으로부터 해방되어 인간으로 나타남으로써 정신의 ‘초자연적’ 유사성을 드러낸다. 정신 모델은 인간적인 정신인 반면, 신체 모델은 동물적인 신체다. 그리고 주체의 관점에서 보았을 때 문화가 <나>의 총칭이 되는 형상을 띠고 자연이 <그것>의 형상을 띤다면 주체자신의 대상화에는 신체의 특이화—문화의 자연화 곧 문화의 신체화—를 요하게 되는 한편, 객체의 주체화는 정신의 수준에서 의사소통—자연의 문화화 곧 자연의 초자연화—을 요하게 된다. 이 때문에 아메리카대륙 선주민의 자연/문화의 구분의 문제계는 인간-동물이 공유하는 애니미즘적 사회성의 이름하에 해방되는 것이 아니라 육체적인 퍼스펙티비즘의 광명 하에 재독되어야 한다.

‘신체 모델은 동물적 신체’라는 사고를 지지하기 위한 중요한 논거는 아마존 민족지와 신화론에서 인간으로 ‘치장하는’ 동물, 즉 인간의 신체를 의복처럼 몸에 두르는 사례가 사실상 하나도 발굴되지 않았다는 점에 있다. 인간적인 신체까지 포함해서 모든 신체는 의복에 싸인 것으로 이해된다. 그런데 동물이 인간적인 의복과 장식을 몸에 두른 모습은 결코 보이지 않는다. 인간이 동물적인 의복을 몸에 두르고 동물이 되는 것인가, 동물이 동물적인 의복을 벗고 인간으로 나타나는가, 이 둘 중 하나다. 인간적인 형상은 신체의 내부의 신체며, 원초적인 벌거벗은 신체—신체의 ‘혼’—다.

이러한 아메리카대륙 선주민의 신체는 여건이 아니라 만들어진 것으로 사고된다는 점을 깨닫는 것이 중요하다. 그래서 신체의 계속적인 제작이라는 수법이 강조된다(Viveiros de Castro 1979). 신체적, 성적, 영양적인 유체의 공유를 통해—물질적인 본질(substantial essence)의 수동적인 유전이 아니라—개인을 적극적으로 동화하는 과정으로서의 친족 관념(Gow 1989; 1991a), ‘고기’로 기재되는 기억 이론(Viveiros de Castro 1992a: 201-207), 나아가 더 일반적으로는 신체에 위치지어진 지식 이론(Mc Callum 1996). 아메리카대륙 선주민의 형성은 정신보다도 신체에서 이뤄진다. 신체의 변태, 즉 정태와 역능을 규정하고 수정하는 과정을 뛰어넘는 정신적인 변화는 존재하지 않는다.

여건이라기보다 행위수행적인 신체의 특징, 즉 신체가 ‘자연적으로’ 차이화할 수 있게 하기 위해서는 ‘문화적’으로 신체를 차이화시켜야 한다는 사고에는 아메리카대륙 선주민의 우주론에서 항상 그 가능성이 표명된다. 종들 간의 변신(metamorphose)과 분명히 연계되어 있다. 신체를 탁월한 차이화 장치로서 조정함과 동시에 그 변신가능성을 확립하는 것으로 생각하는 그들의 사고는 전혀 놀라운 일이 아니다. 우리의 우주론에서는 특이성이 정신의 특징으로 상정되지만, 이를 통해 (이를테면 독아론은 항상 문제시된다 해도) 의사소통의 불가능성이 표명되는 것도 아니라면, 교육이나 종교적인 회심 등의 과정에 더 잘 일어나는 심적 내지는 정신적인 변태가 부인되는 것도 아니다. 실제로 그것은 바로 정신이 심적이 필요로 하는 차이의 장이기 때문이다(서양인은 인디오를 변화시키기 위해 그들이 혼을 가지고 있는지를 알고자 했다). 신체적인 변신은 영적인 회심이라는 유럽적인 주제인 반면, 아메리카대륙 선주민에게는 그 반대물이다.

아메리카대륙 선주민의 샤머니즘이라는 복합체에서 영적빙의라는 양의성 없는 사례가 상대적으로 희귀한 것도 신체의 변신이 우세하다는 데에서 유래한다. 선주민의 종교적 회심이라는 문제도 이 각도에서 이해될 수 있다. 선주민의 ‘문화적응’ 경험은 정신적인 동화라는 사고보다도 서양의 신체적인 습관의 수용과 신체화—음식물, 의복, 민족 간의 섹스, 육체적인 능력으로서의 언어 등—쪽에 초점을 둔다. 사회문화적인 변용에 관한 인류학의 이론은 혼혈이나 인종적 동화가 민족-문화적 구분의 상실과 연결된다는, 서양의 민족발생론적인 사고를 거부한다. 여기에 이유가 있다는 것은 두말할 것도 없다. 그와 반대로 문화적응 과정은 이데올로기의 변화, 즉 무엇보다도 현지의 ‘신념’에 악영향을 미치는, 본질적으로 정신적인 과정으로서 규정된다. 문화적응은 딱 문화가 종교의 이미지를 가지고 생각되는 것처럼, 종교적 회심의 이미지를 가지고 생각된다. 결과적으로 그리고 이러한 경향에 더욱 세밀한 채색을 가하는 것 같은 아비투스의 개념조차 문화적응에 휘말린 신체의 변화는 그 원인보다도 ‘집합적 표상’의 수준에서의 그 효과로서 이해된다. 생각해보면 아메리카대륙 선주민의 사고방식이 다른 이유는 그들의 사고가 다른 방식으로 신체와 연관되어 있기 때문이다.

주의할 것은 아메리카대륙 선주민의 변신이 평온한 과정이 아니라면 사회적으로 가치가 부여된 목적일 필요도 없다는 점이다. 만약 독아론이 우리의 우주론을 위협하는 환영(幻影)—동종의 동료들이 인식할 수 없다는 공포의 확장, 잠재적으로 절대적인 정신의 특이성을 고려해둔다면 실은 그들이 우리와 같지 않다는 것—이라면, 변신의 가능성이 표현하는 것은 그 대극에 있는 공포, 동물로부터 인간을 이미 차이화할 수 없다는 공포, 나아가 자신이 먹은 동물 신체에 잠재된 인간적인 것을 보는 공포다(Goldman 1975: 183; Brightman 1993: 206ff; Erikson 1997: 223). 이것은 퍼스펙티비즘의 더욱 중요한 민족지적 반복 속에서 번역된다. 동물들의 옛 인간성이 가시적인 형상에 숨겨진 현재의 영성(靈性)에 부가되기 때문에 신화적으로는 인간과 동일 실체인 몇몇 동물은 식용에 적합하지 않다고 표명된다면, 특정 동물을 먹기 전에 샤먼에 의한 탈주체화가 필요하다는, 식량금기 혹은 예방책으로서 성립되는 복합이 산출된다. 샤먼에 의한 탈주체화는 동물의 영을 무력화하고 그 고기를 식물로 구체화하든지 덜 인간적인 다른 동물로 의미론적으로 환원한다—이 모든 것은 사람을 먹는 보복의 포식으로서 이해되는, 질병의 모습을 취하는 복수의 위협 하에 있다. 이것을 수행하는 것은 포획물의 영, 인간을 동물로 변태시키는 퍼스펙티브의 치명적인 전치를 통해 포식자가 되는 것이다. 아메리카대륙 선주민에게 독아론이라는 문제와 동등한 것이 카니발리즘이라는 망령이다. 독아론이라는 문제가 신체적인 유사성이 정신 사이에 실재하는 공동성을 보증하는 것인지에 대한 염려에서 유래하는 것이라면, 카니발리즘이라는 망령은 정신의 유사성이 실재하는 신체적인 차이에 우월한지를, 그리고 먹힌 동물이, 가령 샤먼에 의한 탈주술화의 시도가 있다 해도 인간으로 머물러 있을지를 위태로워하는 것이라고 말할 수 있다. 물론 어느 정도는 근원적인 독아론자가 우리 안에 존재한다는 것, 그리고 세련되거나 문자 그대로 식인적인 아메리카대륙 선주민사회가 존재한다는 것이 부정될 이유는 없지만.

아마존의 카니발리즘이 의도하는 것은 적의 주체적인 상(相)을 흡수하는 것이며, 그 목적을 위해 적(敵)은 동물의 신체의 사례에서 보이듯이 탈주체화되는 것이 아니라 과도하게 주체화된다(Viveiros de Castro 1992a; Fausto 2001 참조). 앞서 서술한 것처럼 샤먼의 움직임 속에 선량한 부분은 죽은 동물을 탈주술화해서 먹기 위해 어떤 위험도 존재하지 않도록 순수하게 자연의 사체로 변신시킨다는 점이다. 반대로 정령을 규정하는 것은 무엇보다 그것들이 궁극적으로 먹을 수 없다는 사실이다. 이로 인해 그것들은 한층 더 탁월한 대식가, 즉 사람을 잡아먹는 자가 된다. 따라서 탁월한 동물적 포식자는 정령들이 즐겨 나타나는 형상이 된다. 나아가 왜 먹잇감인 동물은 인간을 정령으로 보는가, 포식자는 우리를 먹인감인 동물로 보는가, 왜 먹히지 않는다고 이해되는 동물은 정령과 관계하는 경우가 많은가를 이해할 수 있다.

변신의 관념은 이미 몇 번이나 언급한 동물적인 의복이라는 교리와 직접적으로 결부된다. ‘신체는 차이를 발생시키는 퍼스펙티브의 장’이라는 사고와 애니미즘과 퍼스펙티비즘을 해석할 때에 상기되는 외견과 본질이라는 주제를 어떻게 양립시켜야 하는 것일까? 내 생각에 여기에는 중요한 오인이 있는 것 같다. 즉 신체적인 ‘외견’을 비활성적이고 허위인 것으로서, 정신적 ‘본질’이 활성 있는 진정한 것으로서 받아들이는 오인이다(골드만의 결정적인 견해를 참조할 것. Goldman 1975: 63, 124-145, 200). 아메리카대륙 선주민이 의복과의 관계로 신체에 대해 말할 때의 사고에서 그리 멀리 갈 것도 없다. 신체가 특정 종의 의복이라기보다 의복이 특정 종의 신체다. 이러한 사회에서는 피부에 효과적인 의미가 새겨진다. 그리고 적절한 의례적 맥락에서 이용된다면, 몸에 둘러진 인물의 동일성을 형이상학적으로 변태시키는 힘을 저장한 동물의 가면이 사용된다(혹은 적어도 그 원리가 알려져 있다)는 점을 잊어서는 안된다. 가면-의복을 두르는 것은 동물적인 외형 밑에 인간적인 본질을 숨기는 것이 아니라, 오히려 다른 신체의 힘들을 활성화시키는 것이다. 우주를 여행하기 위해 샤먼이 사용하는 동물적인 의복은 코스프레가 아닌 도구다. 그것은 카니발 의복이 아니라 다이빙용품이나 우주복에 가깝다. 잠수복을 몸에 두를 때의 지향은 수중에서 숨을 쉬게 하는 것, 물고기처럼 움직일 수 있도록 하는 것이다. 우리를 기묘한 덮개 밑에 은폐시키는 것이 아니다. 마찬가지로 동물 사이에서 인간적인 타입의 내적인 ‘본질’을 씌우는 의복은 단순한 변장이 아니라 동물 각각을 규정하는 정태와 역능을 품고 있는 변별적인 장비다. “외견은 속일 수 있다”(Hallowell 1960; Riviére 1994). 물론이다. 그러나 내 인상으로는 동물적인 의복이라는 주제로 다뤄지는 아메리카대륙 선주민의 이야기의 관심은 그것이 숨기는 것보다도 이 의복이 이루는 것에 있다. 게다가 존재와 그 외견 사이에 있는 것이 신체다. 그리고 그 신체는 단지 그것인 이상의 것이다—이야기 그 자체는 어떻게 외견과 일관되지 않는 신체적인 제스처에 의해 항상 외견이라는 ‘가면이 새겨지는’ 것일까를 이야기한다. 즉 다음과 같다. 신체는 처분가능 및 교환가능하며 그 ‘배후’에는 형상의 측면에서 인간으로 확정 가능한 ‘주체성’이 있다. 이 점은 의심할 여지가 없다. 그러나 이 관념이 외견과 본질 사이에서 우리가 품는 대비와 동일하지는 않다. 그 관념은 신체의 객체적인 교환가능성이 정신의 주체적인 동등성에 기반한다는 것이다.

이 틀에서 해석될 수 있는 남미 민족지학의 또 하나의 주제는 산자와 죽은 자 간의 사회학적 불연속성이다(Carneiro da Cunha 1978). 산자와 죽은 자 간의 근본적인 구분은 정신이 아닌 신체에 의해 만들어진다. 죽음은 신체적인 파국이며, 산자와 죽은 자 사이를 교통하는 ‘활력’을 억누르는 차이화 장치다. 아메리카대륙 선주민의 우주론은 동물의 시야로 향하는 만큼, 아니 그 이상의 관심을 죽은 자의 세계를 보는 양태로 향한다. 그것은 산자의 세계에 대한 근본적인 차이를 강조한다. 보다 정확하게 말하자면, 신체로부터 결정적인 순간까지 분리되므로 죽은 자는 인간이 아니다. 인간적인 신체와의 분리에 의해 규정되는 영(靈)으로서 죽은 자는 논리적으로 동물의 신체로 옮아간다. 이것은 왜 죽은 자가 동물로 변태하는지, 또 그와 마찬가지로 왜 인척이나 적대자 등의 다른 신체적인 타성의 형상으로 변태하는지가 설명된다. 이렇게 해서 애니미즘은 인간과 동물 간의 주체적이고 사회적인 연속성을 끌어내고, 그 육체적인 보완물인 퍼스펙티비즘은 살아있는 인간과 죽은 인간 사이의 객체적이고 그만큼 사회적인 불연속성을 확립한다. (조상숭배에 기초한 종교는 그 정반대를 가정한다. 즉 정신적 동일성이 죽음이라는 신체적인 장벽을 뛰어넘으므로 산자와 죽은 자는 동일한 정신을 표하는 만큼 동일하다—이렇듯 한편에서는 초인적인 조상의 영의 빙의가, 다른 한편에서는 죽은 자의 동물화와 신체적인 변신이 있다.)

아메리카대륙 선주민의 퍼스펙티비즘이 내포하는 다양한 논점들을 이제까지 검토해왔다. 이제 남은 것은 정신의 종-횡단적인 균일성에 부여된 우주론적인 역할이다. 내 생각으로 이 속에서 특정 카테고리의 관계론적인 정의를 제시할 수 있다. 그것은 지금까지는 악평일색이었고 유용성은 거의 거론되지 않았던 <초자연>이라는 카테고리다. ‘천체 이상’의 유형이 속하는 우주지(宇宙誌)의 영역으로 라벨링되거나 선주민의 우주론에서 지향성을 가진 존재의 제3의 유형—인간도 동물도 아닌 존재(내가 언급하고 있는 것은 ‘정령’이다)—을 규정하는 것 등 잘 알려진 사용례와는 별도로 초자연의 관념은 특정한 관계적인 맥락과 특수한 현상학적인 질을 지시하는 역할을 맡을 수 있다. 그 맥락과 질은 사회적인 세계를 규정하는 간주관적인 관계로부터도 동물의 신체화의 ‘간-객체적 관계’로부터도 마찬가지로 구별된다.

대명사적인 계열과의 유사(Benvenisete 1996a, b)에 따라 (혼이나 정신이라는 관념을 만들어내는) 문화라는 재귀적인 <나>와 (신체적 타성과의 관계를 기록하는) 자연이라는 비인격적인 <그것> 사이에는 간과된 입장이 있다는 것을 알 수 있다. 그것은 <너>라는 2인칭이며, 그 관점이 <나>의 관점의 잠복된 메아리인 것처럼, 다른 주체로서 받아들여진 타자에 관한 것이다. 나는 이 관념이 초자연적인 맥락을 규정하도록 도와줄 것이라고 생각한다. 한 주체가 우주론적으로 우세한 다른 관점에 포획된다는 예외적인 맥락, 그가 비-인간적인 퍼스펙티브의 <너>인 맥락에서는 <초자연>은 <주체>로서의 <타자>의 형상이다. 인간적인 나를 이 <타자>에게서 <너>로 대상화하는 것, 바로 이것이 그 의미다.

아메리카대륙 선주민의 세계에서 초자연적인 상황의 전형은 처음에는 단순히 동물이 인간으로 보이지만 그로부터 정령이나 죽은 자로서 나타나 인간에게 이야기를 건네는 존재를, 인간이 숲 속에서 마주친다는 것이다. (타일러의 텍스트에서는 이 의사소통의 역동성이 정교하게 분석되어 있다(Taylor: 1993b). 이 만남은 응답자에게 치명적인 경우가 많다. 비-인간적인 주체성에게 정복되면 그것들 쪽으로 옮겨가서 발신자와 동일한 부류의 존재—죽은 자, 정령, 동물—로 변태해버리기 때문이다. 비-인간에게서 <너>라고 불려 그에 응답한 자는 그 존재의 ‘2인칭’의 조건, 즉 그에게서의 <나>의 위치에 이미 담겨 있는 비-인간적인 조건을 받아들인 자다. (정의상 혹은 공식적으로 다자연적인 존재인 샤먼만이 여러 퍼스펙티브를 왕래할 수 있고 자신의 주체의 조건을 잃지 않고 동물 혹은 영적인 주체로부터 <너>로 불릴 수 있으며 또 그것들을 <너>라고 부를 수 있다.) 이처럼 초자연적인 만남의 기준형식은 타자가 ‘인간적’임을 서둘러 발견하는 것, 즉 <그것>이 자동적으로 응답자를 탈인간화하고 소외시켜서 먹잇감—동물—으로 변신시키는, 인간이라는 것에 있다. 그리고 이것이 외견의 배후에 숨겨진 것으로서 아메리카대륙 선주민이 품고 있는 염려가 진정 의미하는 바일 것이다. 외견이 속일 수 있다는 것은 어떤 무엇과의 상호작용에서 어느 쪽이 지배적인 관점인지, 즉 어느 쪽의 세계가 작동하는지가 결코 확실하지 않기 때문이다. 모든 것은 위험하다. 특히 모든 것이 인간이며 우리가 그렇지 않을 수도 있을 때에는.

맺음말을 대신해서

서로 대조해본 두 개의 우주론적인 관점—내가 ‘서양적’이라고 부르는 것과 ‘아메리카대륙 선주민’이라고 부르는 것—은 우리의 관점에서는 통약불가능하다. 컴퍼스라는 것은 한쪽의 다리를 고정하고 다른 한 쪽의 다리가 그 주변을 돌아서 움직여야 한다. 우리는 자연에 대응하는 다리를 우리의 기준으로 선택하고 다른 다리가 문화적인 다양성의 축을 그려내도록 하고 있다. 아메리카대륙 선주민은 우주론적인 컴퍼스의 기준이 되는 다리로서 우리가 ‘문화’라 부르는 것에 대응하는 쪽을 선택함으로써 우리의 ‘자연’을 계속적인 변화와 변이에 위탁하고 있다. 양쪽 다리가 동시에 움직일 수 있는 컴퍼스—상대주의의 극단—는 기하학적으로 성립되지 않으며 철학적으로도 불안정하다.

그러나 무엇보다 잊어서는 안되는 것은 컴퍼스의 끝이 어디 있는지를 알 수 있는 것은 다리가 머리 부분과 연결되어 있기 때문이라는 점이다. 자연과 문화의 구분은 이 구분이 아직 존재하지 않는 머리 부분의 끝 주변을 배회한다. 라투르(Latour 1991)가 정교하게 논한 것처럼 <이론>이 실천이라는 ‘중간세계’를 실태나 원리 등의 대치된 영역으로 분리하고 순화하는 움직임이라는 것을 고려한다면 그 끝에 있는 점은 우리의 근대에서 이론-외적인 실천에서만 나타난다. 예를 들어 <자연>과 <문화>처럼. 아메리카대륙 선주민의 사고—아마도 모든 신화적 사고—는 그 정반대의 궤적을 선회한다. 왜냐하면 신화론의 대상은 <자연>과 <문화>의 분리가 아직 순수한 잠재성이라는, 바로 머리 부분에 위치하고 있기 때문이다. 모든 퍼스펙티비의 잠세적인 원천에서 절대적인 운동과 제한 없는 다원성은 경직된 부동성과 형용할 수 없는 통일성을 구분불가능하게 만든다.

두 번째, 그리고 마지막으로 이 점을 이야기해보겠다. 선주민이 옳다고 한다면 두 관점 간의 차이는 문화적인 문제도 아니고, 하물며 ‘정신성’의 문제도 아니다. 상대주의와 퍼스펙티비즘, 혹은 다문화주의와 다자연주의 간의 대조성이 우리의 다문화적 상대주의가 아닌 선주민의 학설 하에서 독해될 수 있다면, 다음과 같이 결론 내려야 한다. 퍼스펙티비의 상호성은 상호성 그 자체로 적합하다. 그리고 차이는 세계 속에 존재하며 사고에 존재하지 않는다.

아마도 우리 중 몇몇은 신화적 사고와 과학적 사고에서 작동하는 논리가 실은 동일한 것이라는 것, 그리고 인간은 똑같이 언제나 잘 사고해왔다는 것을 발견할 것이다. 진보는 아마도—가령 이 용어가 그 경우에 더 적합하다면—의식이 아닌 세계를 무대로 하고 있으며 항상적 능력을 부여받은 인류는 그 긴 역사를 통해 이 세계에서 끊임없이 새로운 대상과 엮여왔을 것이다(Levi-Strauss 1955b: 255)

다음의 글은 현대사상 2015년 12월 <인공지능> 특집호에 실린 '인공생명'에 관한 글이다. 인공지능이 의식을 규명한다면, 인공생명은 무의식을 규명한다. 역으로 말하면, 무의식이 규명되어야 인공생명으로 나아갈 수 있다는 주장이다. 그렇기 때문에 인공생명은 인공지능보다 더 어려운 과제일 수 있다. 그러나 인공생명을 통해 무의식이 규명될 수 있다니, 이 또한 참으로 흥미로운 주제가 아닐 수 없다.

그러한 주장의 배경에는 지능 개념이 인공지능을 아우르는 것이 아니라 그 반대로 인공지능이 지능 개념을 아우르고 또 생명 개념이 인공생명을 아우르는 것이 아니라 인공생명이 생명 개념을 아우른다는 기술적 특이점(singularity)이 있다. 심지어 기술이 의식을 앞서는 singularity에서 더 나아가 다시 의식이 기술을 앞서가는, 그러나 이번에는 기술에 의해 창출된 새로운 차원의 의식이 기술을 이끌어간다는 post-singularity가 제기되고 있다. 이에 관해서는 다른 한편의 논문을 번역해서 올릴 예정이다. 

다음의 글에서는 그러한 singularity가 예술, 건축과 어떻게 교차되는지를 중심으로 논의가 전개되고 있다. 건축과 신체의 관계를 논한 부분은 충분히 이해한 것 같지 않다. '건축의 형식으로서의 순수한 신체'에 대해서는 어렴풋하게 파악했을 뿐이다. 이에 관해서도 다른 한편의 글을 더 번역해서 올리겠다.   

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인공생명화하는 사회와 초현실주의(surrealism)

이케가미 타카시(池上高志 복잡계 연구자)

최근 10년 간, 그 이전까지의 과학발전과 비교하면 과학에 대한 이해와 기술양상이 크게 변화하고 있다. 그 주요한 원인 중 하나가 데이터흐름(data flow)의 존재로서 그 압도적인 양, 압도적인 복잡함, 초고속의 움직임은 이제까지의 과학과 비교도 될 수 없다. 그러나 무엇보다 가장 큰 차이는 데이터의 양이 어느 정도 쌓여 복잡화되면 그것을 기반으로 하는 기술에 ‘생명화’가 깃든다는 점이다. 이 점이 현상을 파악하는 방식, 이론을 조직화하는 방식을 새롭게 변화시켜왔다.

인공물에 생명성이 깃드는 것을 ‘인공생명화’라고 일러두자. 다양한 서비스와 미디어의 배후에 있는 기술이 자동화되면서 그 작동방식은 점차 보이지 않게 된다. 그 결과 우리의 제어가 미치지 못하게 되고, 편리성뿐만 아니라 시스템 고유의 자율성과 호메오스타시스(homeostasis 항상성)와 자기발전성이라는 생명의 성질이 두드러지게 나타나게 되는데 이것이 인공생명화다.

그렇게 해서 새롭게 등장한 이해방식은 생명에 대해서와 마찬가지로 ‘창발성을 기본으로 한’ 이해방식이다. 왜냐하면 자동화되는 그 작동방식이 더 이상 보이지 않게 되고, 아래에서 위로 전달되는 상향식(bottom up)을 찾아내어 이해한다는 태도에서 위에서 아래로 전달되는 하향식(top-down)의 인과적인 발생에서 이해한다는 태도로 대체되기 때문이다. 이러한 태도의 변경은 우리에게 새로운 기술과 새로운 언어를 요구한다. 즉 세계는 점차 인공생명화된다. 예를 들어 딥러닝(Deep Learning)을 비롯한 기계학습방법이 데이터와 함께 공진화함에 따라 데이터센터가 신전이 되고 구글이 대학의 연구실을 흡수해가며 학문을 인솔한다. 이렇듯 이러한 흐름 자체가 세계의 인공생명화를 가속화하고 있다. 이 글에서는 앞으로의 인공생명화가 가진 의미에 대해 생각해보고자 한다.

자동화와 인공생명화

기술발전의 한 방향은 자동화다. 현재 모든 것의 자동화가 급속하게 진행되고 있다. 예를 들어 공장의 로봇이나 비행기의 오토파일럿은 인간을 대신해서 장치를 조작하고 조종하고 있다. 티켓과 식품이 다양한 자동판매기를 통해 판매되고 있다. 이 또한 상점에서 사람이 파는 것 대신에 기계가 파는 것이다.

이 자동화된 기계들은 아직 생명화와는 거리가 먼 느낌이다. 그것은 이 기계들이 자신의 생각을 가지고 있지 않고 우리의 예측대로 행동하기 때문이다. 그러나 그것들이 최근 상당히 멀리 갔다는 인상을 준다. 예를 들어 가정에 도입된 “Pepper君”이라는 로봇. Pepper군은 실은 우리의 예측을 쉽게 뒤집었다. 2015년 7월의 TED×Tokyo에 Pepper군이 개발자인 미츠요시 슌지(光吉俊二)와 함께 등장했다. 그런데 Pepper군은 팔을 휘적거리면서 커뮤니케이션을 거부했다. 마치 아이가 보채는 것과 같았다. 대화를 나누는 데에는 실패했지만, Pepper군은 우리에게 깊은 인상을 주었다.

혹은 자동차의 자동운전이 구글 등에 의해 실현되고 있다. 자동차라는 것은 본래 말 혹은 인간을 대신해 물건을 옮기기 위한 자동기계다. 장해물을 만나면 자동정지한다거나 속도를 자동적으로 제어하는 것은 이제까지도 충분히 가능했지만 그 운전은 어디까지나 인간의 몫이었다. 그런데 지금은 운전 그 자체도 자동화되어 인간은 탑승만 할 뿐이다. 처음에 이 자동운전 카-를 유튜브인가 어디에서 보았을 때, 그것이 일반도로를 보통속도로 주행한다는 사실에 깜짝 놀랐다. 시험코스를 천천히 달리는 것이 아니었다.

Pepper군에 대해서는 대화가 이뤄지지 않았다는 것에 대한 놀라움이었고, 자동운전 카-에 대해서는 사람이 운전하는 것과 전혀 다르지 않다는 것에 대한 놀라움이었다. 이 둘 사이에는 공통점이 있다. 그것은 둘 다 모두 ‘자연적으로’ 인간적이라는 것, 사람이 이야기를 나누거나 운전하는 것과 다를 바가 없다는 것이다. 그러나 Pepper군과 구글 카- 등의 진보한 기술ㆍ인공물은 섬뜩함과 생명성을 띤다는 인상을 준다. 이것이 사회에서 인공생명화된 최초의 기술일지도 모른다.

즉 인공생명화란 다양한 기술과 서비스ㆍ미디어가 자동화하여 그 작동방식이 우리의 예측을 벗어나 자연현상화한다는 것이라고 할 수 있다. 달리 말하면, 시스템의 조작이 외부에서는 보이지 않거나 혹은 조작이 아닌 소프트웨어 그 자체에 관심이 쏠리게 되는 것이다. 기계를 보고 “이거, 어떻게 하면 움직이지?”라는 감상을 갖는 것은 그 조작에 흥미가 있는 경우일 것이다. 그러나 인간이나 동물과 만났을 때는 그렇게 생각하지 않는다. 조작하는 법을 알지 못한다 해도 그렇다. 그것은 사람이나 동물이 ‘자연현상’이며, 그 속에서 우리가 만든 기술과는 완전히 다른 메커니즘이 있어서 이해를 초월한다고 생각하기 때문이다. 그런데 그러한 감상을 우리에게 안겨주는 기술이 출현하고 있다. 이것이 인공생명화하는 사회의 특징이다.

여기서 생명이라고 말하지 않고 인공생명이라고 말하는 데에는 이유가 있다. 인공생명이 이제까지의 우리의 생명관을 변신시키고 새로운 생명의 이미지를 만들기 때문이다.

인공생명이란 생물학적으로 논의되는 생명보다 ‘광범위하다’. 인공생명화하는 기술은 우리의 제어를 벗어나 자율성ㆍ항상성ㆍ자기발전성이라는 생명의 성질을 갖는다. 자율성은 자동화와 달리 스스로 판단하고 행동을 결정한다. 항상성이란 자신의 기력을 유지하는 방식이다. 나아가 자기발전성이란 우리와의 관계성과 자기 자신의 기능을 혁신시키는 것이다. 즉 단순한 자동기계화와 인공생명화 간의 차이는 사회 속에서 사람과의 관계성의 구축방식에 있다. 예를 들어 앨런 튜링(Alan Mathison Turing 영국의 수학자이자 암호학자)이 ‘사람인지 프로그램인지’를 대화식의 테스트를 통해 표면화시켰듯이 생명은 사람에 의해 정의된다. ‘무엇이 생명인가’라는 정의항목을 리스트업할 수 있다면, 튜링테스트를 통과하는 ‘비생명적인 머신’이 출현할 수도 있겠다. 그러나 그것이 가능한 비생명적인 머신이라면 이미 충분히 생명적인 것이라고 말할 수 있다. 다만 튜링테스트와 달리 여기서의 인공생명은 ‘언어적인 대화의 성립’만으로 구별되는 것이 아니라 사회 속에 스며든 ‘자연적으로’ 태어나는 방식으로도 구별된다. 언어가 의식의 산물이라면, 사람의 무의식과 관련된 것까지 생각할 수 있어야 인공생명이라고 할 수 있다. 그것은 언어에 의한 튜링테스트보다도 훨씬 어려운 난관을 통과해야 할 것이다.

이렇듯 사람과의 관계성으로서의 인공생명의 문제를 보다 상세히 검토하기 위해 다음으로 ‘겉보기의 생명현상’을 다뤄보겠다. 이것은 생명의 ‘속살’을 만드는 기술뿐만 아니라 사람과의 상호작용을 디자인하는 이야기다.

마네킹 강연과 신선한 생명

마네킹 강연이란 마네킹에 3D 프로젝션ㆍ매핑을 가해서 표정 등을 만들어내어 ‘강연’을 하게 하는 시도로서, 2013년 3월 사카베 미키오(坂部ミキオ)와 야마가타 요시카즈(山縣良和)라는 두 젊은 패션디자이너가 『絶ㆍ絶命展』에서 발표한 전시수법이다. 이 전시는 시부야 파르코에서 일반인을 상대로 진행되었다. 마네킹 얼굴의 입체면에 맞춰서 이미지를 투영하고 인간의 얼굴을 마네킹에 재구성한다. 실제로 투영된 것은 몇몇 연구테마에 대해 강연하는 자신들의 얼굴이었다. 이것은 말하자면 아바타에 의한 가상세계 강연이다. 배경에는 각각 강연 내용에 대응되는 발표용 슬라이드가 깔린다. 마네킹 옷의 직물, 시뮬레이션 되는 큰 무리의 새들의 동영상, Mind Time Machine이라는 세 개의 스크린과 15개의 비디오카메라, 그 배후의 인공 뉴트럴네트워크(neutral networks)로 만들어낸 뇌 시스템 동영상, 움직이는 기름방울의 실험동영상 등 연구테마를 중심으로 한 역동적인 디자인을 선보였다.

『絶ㆍ絶命展』은 12일간 지속된 전시회로 ‘삶’과 ‘죽음’과 ‘신생(新生)’의 세 구간으로 나누어 각각 나흘씩 연속해서 진행되었다. 우리가 젊은 두 디자이너와 이야기를 나누고 생각해낸 테마가 ‘신선한 생명’이었다. 그것은 생명의 ‘신선함’과 패션의 ‘신선함’의 연결을 시도해본다는 뜻이다. ‘신선한 생명이란 무엇인가?’라는 질문은 ‘생명이란 무엇인가?’라는 질문을 업데이터할 가능성을 가지며 그 자체로 신선한 질문이다. 그것은 또한 인공생명에 대한 도전일지도 모른다. 지금까지 생명의 정의는 자기복제 혹은 자기유지 등 객관적인 대상으로서 규정된 것에 비해, ‘신선한 생명’은 주관적 혹은 감각질적인 질문으로서 최종적으로 혹은 처음부터 추구해야 할 질문이다. 왜냐하면 감각질이 없는 생명 시스템은 기능적인 생명과 같은 기계가 되어버리기 때문이다. 그래서 인공생명 연구에 대한 이 도전의 응전으로서 절명전(絶命展)에 출품한 것, 그것이 마네킹 강연이었다.

각각의 나눠진 세 기간에 조금씩 다른 실험을 시도했다. ‘삶’ 기간에는 마네킹에 자신의 얼굴을 그대로 투영했고, ‘죽음’ 기간에는 앞서의 모습에 스크래치나 반전 등을 가했다. 이 세상에는 없는 패턴이 얼굴에 투영되는 것이 죽음이라고 생각했기 때문이다. 그러나 이것이 뜻밖의 효과를 내어 관람객들의 이목을 집중시켰다. 물론 관객의 주목을 끌 수 있다. 즉 사람은 한 가지에 길게 집중할 수 없다. 반드시 주의를 잃기 마련이다. 그런데 그것은 관람객을 이목을 집중시켰을 뿐만 아니라 그 마네킹에 신선함을 가미했다. 그 때문에 ‘신생’의 기간에도 같은 효과를 사용하게 되었다.

‘신생’의 기간에는 또 하나의 응전으로서 실제 인간 모델의 얼굴에 나의 얼굴을 프로젝션해보는 것이었다. 그러면 지금까지 보지 못한 섬뜩함이 출현하게 된다. 안드로이드 개발의 일인자인 이시구로 히로시는 “사람은 모두 섬뜩하다”고 늘 말한다. 그런데 그것은 그 말을 체현했다. 이 섬뜩함은 ‘죽음’의 기간에 우리가 인공적으로 만들어낸 효과의 연장선상에 있었다. 관람객을 계속해서 붙잡아두려고 했고, 그런 시도 속에서 사람의 얼굴 위에 또 다른 사람의 얼굴을 투영함으로써 발생한 ‘효과’는 차원이 다른 섬뜩함을 만들어내었다.

로봇을 기계적인 것에서 인간적으로 것으로 끌어오는 것, 그것은 어느 정도 유사한 부분이 겹치는 데서 오는 상당한 섬뜩함이 있다. 이것이 바로 ‘섬뜩한 골짜기’다. 안드로이드를 만들기 위해서는 이 섬뜩한 골짜기를 넘어서야 한다고 생각하는데, 이시구로는 섬뜩한 골짜기를 넘어서지 못하는 인간이 적지 않다고 말한다. 좀 더 말하자면, 어떤 사람이라도 그 배후에는 섬뜩한 골짜기가 숨어 있다. 사람은 섬뜩한 골짜기에서 전형적인 인간의 이미지로부터 일탈한다. 그 일탈이 신선한 생명을 만들어낼 수 있다. 왜냐하면 신선함이라는 것은 예측을 벗어나는 ‘보지 못한 것’에 깊이 뿌리내리고 있기 때문이다. 이 마네킹 강연을 본 사람들은 ‘사람으로부터의 일탈’을 ‘보는 측의 상상력’으로 보충하고자 한다. 신선함은 섬뜩함이 있기 때문에 만들어질 수 있다. 즉 일탈적인 섬뜩함은 신선함을 구성한다. TED×Tokyo에서 난폭하게 굴었던 Pepper군에게서 본 것은 바로 섬뜩함에서 비롯된 실제성(actuality)이다. 이러한 섬뜩함에서 생성된 신선함은 의식이 만든 것이 아니다. 무의식이 디자인한 것이다. 이렇듯 인공생명이 우리 사회에 출현하기 시작하면 생명인 우리의 의식도 변혁된다. 그리하여 새로운 인간상이 나타난다—인공생명화된 시대의 인간상이다.

새로운 인간의 창조

새로운 인간이란 인공생명화되는 세계에서 새로운 가치관ㆍ시대를 변혁하는 관점을 가진 인간을 말한다. 패션이란 그 하나의 양상일 것이다. 아티스트인 아라카와 슈사쿠(荒川修作)는 ‘착륙장(landing site)’이라는 아이디어로 미타카 천명반전주택(三鷹天命反転住宅)을 지었다. 아라카와의 천명반전주택이란 지금까지의 세계와는 다른 가치와 언어를 만들어내어 새로운 유토피아를 제시하려는 시도라고 나는 해석하고 있다. ‘착륙장’에 사는 모든 사람들의 감각기관은 모순을 일으키고, 그 결과 순수한 신체와 자기 자신 혹은 건축이라는 형식에 빠져든다. 그 형식 속에 없는 것을 보거나 냄새 맡거나 맛보려는 능력은 인간의 기본적 성능이다. 그러나 그것을 기능적인 것(먹이를 찾아내거나 적에게서 도망가기 위해 발휘하는 어떤 것)으로 회수하게 되면 신체와 건축은 상실되고 만다.

『絶ㆍ絶命展』에서 우리가 발견한 것도 바로 그것이다. ‘삶’의 기간에 행해진 통상의 프로젝션ㆍ매핑을 ‘죽음’의 기간에서 다양한 효과를 통해 파괴해보면 그곳에서 역설적으로 ‘신선한 생명’이 잠깐씩 나타난다. 효과는 이형적(異形的)이다. ‘죽음’에서 생명성이 반전되어 나타나는 까닭은 무엇일까? 그것은 아라카와의 말을 빌려 말하면, 그곳이 ‘착륙장’일 수밖에 없기 때문이다. 인지과학적으로는 주의집중의 문제이지만, 더 파고들면 파괴됨으로써 출현하는 순수한 신체라는 형식이 드러난다. 섬뜩한 골짜기는 넘어서는 것이 아니고 내재화되면서 베일에 덮이는 것이다. 은폐됨으로써 보는 측의 상상력을 상기시켜 신선함(freshness)을 이끌어낸다.

아라카와와 깅스는 그들 자신이 쓴 『건축하는 신체』라는 책에 대해 이렇게 썼다. “이 책의 제목은 처음에는 ‘생명을 건축한다’였다. 그런데 결국 제목을 그렇게 붙이지 않았다. 왜냐하면 우리가 하고자 한 것은 생명의 재구축 혹은 생명을 재구성(reconfigure)함으로써 생명을 활활 타오르게 하는 것이 아니기 때문이다. 관계가 있음을 보여주고자 했지만 인공생명적인 접근과 마찬가지로 그것은 보이는 것과 완전히 달랐다.” 인공생명 연구가 아라카와&깅스의 테마와 마찬가지로 보이는 것과 정반대인 이유를 나는 이때 처음 알았다. 그것은 지금까지의 인공생명 연구의 많은 부분이 생물과 유사해지도록 자기복제와 자기유지 등을 제공하는 것에 비해, 아라카와&깅스는 눈, 귀, 코, 입 모든 것을 빼앗고 그 다음에 남는 ‘신체’의 형식 혹은 생명성이라는 형식을 순수하게 추출하고자 했다. 따라서 아라카와의 ‘천명반전지(天命反転地)’는 형식=건축으로서의 신체 혹은 생명이 내려앉는 장소가 된다. 향후의 인공생명은 아라카와&깅스처럼 새로운 인간의 창조로 향해갈 것이다. 그 목적이야말로 “지금 당장 도움을 주는 과학”을 넘어선 가치의 창조다. 인공생명화된 세계에서는 인간 그 자체의 가치가 재창출되어야만 과학 또한 창조될 수 있기 때문에, 바로 아라카와&깅스가 목표로 했던 것이 생명의 재구성(reconfigure)이다. 그리고 그것이 최근 사람들이 주목하는 ‘기술적 특이점’이다.

기술적 특이점(Singularity)의 문제

기술적 특이점은 기술의 폭발적인 발전으로 인해 인간에게 있어서 세계의 가치가 바뀌는 문제를 다룬다. 레이 커즈와일(Ray Kurzweil)은 2045년에는 AI가 인류보다도 훨씬 현명해질 것이며 그때까지와는 완전히 다른 불연속의 세계가 펼쳐질 것이라고 말한다. 그것은 ‘생명이란 무엇인가?’, ‘인생의 목적이란 무엇인가?’에 대한 우리의 인식이 근저에서부터 바뀔 것임을 의미한다. 예부터 논의되어온 나노기술에 의한 새로운 의료기술의 진보나 수명을 20년 연장시킨다거나 과학의 오토메이션화가 진행됨으로써 교육의 내용 그 자체가 바뀐다거나 하면 지금까지의 세계관ㆍ인생관이 바뀌는 것은 당연하다. 의료시스템의 나노기계화에 의한 치료가 실현되려면 좀 더 시간이 필요하겠지만, 예를 들어 ‘다빈치(da Vinchi)’라 불리는 수술원조로봇은 숙련된 외과수술을 능숙하게 행할 수 있다. 과학의 오토메이션화에 대해 말하면, 코넬 대학의 ‘유레카 프로젝트’는 실제 데이터에서 배후의 수리모델을 자동적으로 산출할 수 있고, 캠브리지 대학의 아담과 이브 로봇은 합성생물학에서의 가설과 검증을 자동적으로 행할 수 있다.

여하간 이러한 논의로부터 기술적 특이점의 문제가 촉발되기 시작했는데, 과연 그것이 유토피아라고 생각하는지 지옥이라고 생각하는지는 사람에 따라 천차만별이다. 물리학자인 스티븐 호킹과 SpaceX의 창시자인 엘론 머스크와 같이, 그러한 기술혁신에 의한 세계가치의 전환을 위협적으로 느끼는 사람들도 적지 않다. 극단적으로는 SF의 터미네이터, 공각기동대, 혹은 영화 트랜센던스(Transcendence, 2014) 등을 떠올릴 수 있다. 더 극적으로 표현하면 인공지능이 인간에게서 직업을 빼앗아갈 것이라는 것이다. 그러나 기술적 특이점은 어느 날 갑자기 인간을 넘어선다는 이야기가 아니다. 오히려 인간이 변하여 폭발적인 기술의 진화가 이뤄진다는 것이다. 예를 들어 20년 전의 인간의 가치관과 현재 인간의 가치관이 불연속적이듯 향후 인간의 가치관은 지금의 가치관과 전혀 다를 것이다. 가치관의 개혁은 철학서와 종교에서 일어나기보다 현재의 기술변혁에 의해 더 확실하고 빠르게 일어나고 있다. 특히 인공지능은 가장 큰 영향력을 발휘하는 기술이다.

그러나 AI는 인공생명화하는 기술 중 하나로서 사이드효과에 불과하다. 닉 보스트롬(Niklas Boström)이 말했다시피 “자율적으로 작업을 판단해서 실행하는(Sovereign)” 타입이 등장하는 순간 인류는 위협받게 될 것이다. 바로 이 Sovereign이라는 타입이 인공생명을 뜻한다. da Vinchi 기술로봇도, 유레카도 인공생명은 아니다. 그것은 기계화된 도구 혹은 진보된 프로그램이다. 그곳에는 SF적인 공포를 유발하는 기술은 없다. 그렇다면 인공생명이 만들어진다면 위협이 될까? 나는 인공생명화된 기술에서 유토피아를 발견한다. 다만 그것을 유토피아로 만들기 위해서는 의식의 기술뿐만 아니라 무의식의 기술이 필요하다. 앞서 서술한 것처럼 새로운 인간의 창조가 요구된다. 그것을 다르게 표현하면 예술과 다시금 해후하는 것이다.

초현실주의와 인공생명

초현실주의는 본래 어떤 사물의 특정한 사용법을 거부하고 그것을 다른 것들과 합성하여 새로운 것을 출현시킨다는 것인데, 근본적으로 그것은 무의식의 세계를 탐구한다. 예를 들어 미로, 키리모 등의 아티스트들이 추구했던 것은 자신의 정신 상태를 트랜스시켜서 무의식의 구조를 이끌어내는 것이었다. 그 하나의 흐름이 오토마티슴(automatisme)이라고 알려진 것이다. 그것을 좀 더 형식화한 아티스트가 마르셀 뒤샹이다.

뒤샹의 〈커다란 유리 또는 그녀의 독신자들에 의해 발가벗겨진 신부, 조차도〉라는 작품이 있다. 최근 아티스트인 모리 유우코(毛利悠子)가 이 작품이 도쿄대에 있다는 것을 알고 견학을 왔다. 모리 유우코는 다양하게 ‘자율적으로 움직이는’ 사운드아트 작품을 만들고 있는 젊은 예술가다. 예를 들어 종이가 천천히 말려들어가면서 먼지나 흙을 묻히고 그것이 악보의 역할을 한다. 그것을 센서로 읽어 들여서 모터를 움직이게 하여 음이 생성된다. 말하자면 그녀의 작품은 환경의 노이즈를 음으로 변환시키는, 즉 장치 자체의 내부 상태로 변화시켜나가는 자율적인 장치다. 이것은 또 다른 인공생명이라고 나는 진작부터 말해왔다.

그런데 이번에 그녀와 함께 도쿄대 미술관에서 뒤샹의 작품제작의 메모를 보고 처음으로 이 작품의 의미를 알게 되었다. 다음은 이 작품의 소재의 설명이다.

그림. 마르셀 뒤샹 〈커다란 유리 또는 그녀의 독신자들에 의해 발가벗겨진 신부, 조차도〉도쿄대학 교양학부 미술박물관 소장.

<신부> 부분

ㆍ신부

약한 실린더가 있는 모터, 사랑의 가솔린 저장고, 욕망의 마그네트 발전기 등

ㆍ높은 곳에 게시, 은하

레터박스, 알파벳, 환기통, 그물망

<독신자> 부분

ㆍ수컷 모형의 아홉 개의 거푸집, 제복과 틀에 박힌 묘지, 독재자 기계

사제, 헌병, 경찰관, 카페도어보이 등

ㆍ물레방아가 있는 고랑

물레방아, 고랑, 사륜차

ㆍ모세혈관

ㆍ여과기, 파라솔

ㆍ초콜릿 파쇄기

총검, 장식용 리본, 롤러, 루이 15세의 권좌

ㆍ가위

ㆍ안과의사 증인, 검안도

요컨대 이 〈커다란 유리 또는 그녀의 독신자들에 의해 발가벗겨진 신부, 조차도〉라는 작품은 서로 무관계한 구성요소들로 이뤄져 있다. 그것은 아라카와의 작품과도 상통하는 ‘의미의 메커니즘’ 그 자체이며, 형식으로서의 인공생명이다. 왜냐하면 부분적으로 가진 기능을 통합함으로써 압살시킨 다음, 전체로서의 새로운 의미가 생성되기 때문이다. 나는 이 점을 처음부터 유념해왔다.

이 마르셀 뒤샹의 작품, 본래 초현실주의가 테마로 한 무의식을 폭로하고자 한 활동, 우리의 마네킹 강연, 이시구로 히로시의 안드로이드, 그리고 아라카와 슈사쿠의 건축하는 신체는 무의식을 건드리거나 혹은 무의식을 시스템의 설계원리로 한다.

맺음말

지금까지 AI연구는 당연하게도 인간의 의식에 관한 연구였다. 왜냐하면 그것은 지성으로서 과학기술을 만들어내는 지식의 원천이라고 믿어마지 않았기 때문이다. 그렇다면 우리에게 무의식은 필요 없는 것일까? 그렇지 않다. 의식이라는 것은 거대한 무의식의 극히 일부가 드러난 것에 불과하다. 아직도 AI가 다루지 않은 창조성, 자기 참조성, 욕망과 유희가 무의식 안에 있다. 따라서 어떻게 무의식을 표현하고 그것을 기술적으로 조직할 것인가가 생명을 인공적으로 만들어낼 열쇠가 될 것이다. 그 기술의 인공생명화가 지금 사회로 향하고 있다. 

池上高志 「人工生命化する社会とシュルレアシスム」 『現代思想』 2015年12月。

‘존재론적 전회’라는 이론적인 흐름에서 들뢰즈 계열을 대표하는 인류학자인 팀 잉골드의 논문 한편을 번역했다. 10년 전 글이고 『현대사상』 2017년 3월호에 실린 일본어 번역본을 참조했는데, 번역하기가 꽤 까다로웠다. 무엇보다 주체와 객체에 관한 사고의 틀 자체를 바꿔버리자는 그의 주장처럼 이 글에서 주어와 목적어가 예상과는 반대되기 때문이다. 그러나 번역하고 나니 그 어격들이 ‘상식’처럼 느껴진다. 언어를 관통하는 바람! “바람의 인류학”이라는 부제를 달아주고 싶은 글이다.

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